Всевозможные человеческие законы происходят или должны происходить от естественного закона; он понимается как по природе известные рациональные принципы, служащие основанием общей морали:

На основании этой иерархии законов Аквинат без колебаний отвергает некоторые разновидности и конкретные примеры человеческого закона. В частности, «тиранический закон, поскольку он не согласуется с разумом, является не законом в безусловном смысле, а скорее извращением закона»61. Но и естественный закон опирается на более фундаментальный «вечный закон», который Фома отождествляет с божественным провидением «Сам принцип правления вещами, пребывающий в Боге как в первоначале универсума, имеет формальную природу закона»62.

Трактат «De regimine principum» («О правлении государей»), важнейшее политическое сочинение Аквината, начинается с исследования привычной средневековой темы – монархии как наилучшей формы правления. Но при этом Фома тщательно отличает монарха от тирана: первый обращает свою власть прежде всего на благосостояние народа, тогда как второй обращает ее прежде всего и главным образом на свое собственное благосостояние. Аквинат также сознает, что единоличный правитель легко поддается коррупции, и потому монархия имеет тенденцию вырождаться в тиранию. Фома признает правомочность неповиновения и даже восстания против монарха, ставшего тираном, лишь в исключительных обстоятельствах, но в этих обстоятельствах он считает допустимыми радикальные средства, вплоть до тираноубийства («О правлении государей» 6). Быть может, именно потому, что Фома видел опасности, связанные с монархией, он включил в свою теорию благого правления республиканские элементы. В более позднем комментарии к аристотелевской «Политике» он подчеркивает, что гражданин есть тот, кто по очереди правит и управляем. Кроме того, в томистской теории политической справедливости присутствует выраженный эгалитарный элемент.

Мысль Аквината развивалась большей частью внутри формальных границ теологии XIII в., а это, в свою очередь, определило место Аквината в истории философии и контекст его трудов. Поэтому необходимо уделить некоторое внимание тем способам, какими то, что мы сегодня опознаем в качестве философии, составляло существенную часть того, что он считал теологией.

Первые три книги «Суммы против язычников» Фома посвящает систематическому раскрытию естественной теологии, которую он полагал частью философии (см. ST la. I. I ad 2). Как часть философии, естественная теология должна, конечно, всецело опираться на «принципы, известные благодаря естественному свету интеллекта»63: принципы того же рода, что и те, которые лежат в основании аристотелевской метафизики и которые, по мнению самого Аристотеля, достигают кульминации в теологии (см. томистскую интерпретацию этой мысли во Введении к Sententia super Metaphysicam – «Комментарии на Метафизику»). Фактически, метод Фомы в SCG I–III настойчиво наводит на мысль, что в естественной теологии Фома видел науку, подчиненную метафизике, подобно тому, как в оптике он видел науку, подчиненную геометрии.

Тем не менее в этом его проекте есть нечто необычное. К тому времени, когда работал Фома, церковные университетские власти уже во многом преодолели свои изначальные предубеждения против недавно открытых трудов язычника Аристотеля и официально признали, что изучение аристотелевской физики и метафизики (вместе с входящим в них малым компонентом – естественной теологией) совместимо с общепризнанными и доступными: истинами: о Боге, сообщенными в откровении. Средневековые христиане в конце концов признали оправданной и даже достойной поощрения попытку античных философов открыть истины о Боге на основе одного лишь наблюдения и рассуждения, коль скоро они ничего не ведали об откровении. Однако ни один философ из окружения Аквината не решился выдвинуть новый проект естественной теологии эвристического характера.

А вот естественная: теология описательного характера не вызвала бы возражений. Цель такого начинания заключалась бы не в выстраивании теологии с нуля, а в том, чтобы показать, в духе Рим 1:20, широту того, что было сверхъестественно сообщено в Откровении, но теоретически могло быть открыто естественным путем. Такое начинание, видимо, и представляет собой SCG I–III.

Свидетельство одной хроники, написанной примерно через семьдесят лет после того, как Фома начал работу над «Суммой против язычников», навело исследователей на мысль, что этот труд призван был служить учебником для доминиканцев – миссионеров к мусульманам и евреям. Если бы это было так, представление в первых трех книгах «Суммы» не откровенной, а естественной теологии диктовалось бы практической целью – рационально вывести истину о Боге и божественном отношении ко всему сущему для людей, не признающих те богооткровенные тексты, на которые в противном случае Аквинат ссылался бы как на источник этой истины. Но никто, в том числе, разумеется, сам Фома, не подумал бы, что мусульман или евреев нужно убеждать в том совершенном монотеизме, который представлен в этих первых трех книгах: в них нет ничего, что можно было бы счесть противоречащим иудаизму или исламу. Если бы Фома задумывал «Сумму против язычников» как учебник для миссионеров к образованным мусульманам, евреям или христианским еретикам, он напрасно потратил бы огромные усилия, вложенные в триста шестьдесят шесть развернутых глав книг I–III (см. Gauthier 1961; 1993, где убедительно отвергается эта гипотеза).

Высказывания самого Фомы о том, ради чего он написал «Сумму против язычников», наводят на мысль, что, по крайней мере, формальной причиной этого текста послужила не попытка посодействовать миссионерской деятельности, а рассмотрение взаимоотношений философии и христианства. Фома начинает с размышления о мудром человеке, одном из тех, «кто придает вещам должный порядок и направление и хорошо управляет ими»64. Очевидно, такого человека должны заботить цели и начала, и, следовательно, мудрейшим человеком будет «тот, чье внимание обращено ко всеобщей цели, которая есть также всеобщее начало» и которую Фома отождествляет с Богом65. Ввиду того, что эта естественная теология ориентирована именно таким образом, «ее следует назвать наивысшей мудростью, которая исследует наивысшую причину всего»66. Следовательно, наивысшая, наиболее универсальная объяснительная истина должна быть делом мудрости.

Любой, кто стремится к мудрости, должен заняться метафизикой, ибо, по мнению Фомы, Аристотель правильно отождествляет метафизику со «знанием истины – не любой истины, но той, которая есть источник всякой истины, то есть принадлежит к первоначалу бытия всех вещей»67. И, как замечает Фома в связи со своим собственным начинанием, «иногда божественная мудрость исходит из начал человеческой философии»68. Но если дело одной и той же науки —