Постоянно происходившие расколы и новая политическая и культурная ситуация, возобладавшая в VII в., положили конец плюрализму и связям важнейших центров христианского Востока. Стоя лицом к лицу с исламом и новым вторжением варваров, Византия входила в период относительной изоляции и оборонительного самоутверждения. Именно тогда византийское православие стало на практике отождествляться с византийской литургией. И хотя не было издано ни одного официального указа о литургической централизации, но de facto литургия константинопольской «Великой Церкви» стала единственным приемлемым стандартом церковности. Даже римская Церковь, признававшаяся православной, при уважении к ее почетному первенству критиковалась за отклонения от византийских стандартов.

Самое значительное и наиболее известнoe проявление этого нового сознания самодостаточности содержится в канонax Трулльского собора, осуждающих армянскую Церковь за недобавление воды в евхаристическое вино (канон 32), настаивающих на обязательности византийской практики не совершать евхаристию в течение Великого Поста, исключая субботние и воскресные дни и Благовещение (канон 52), осуждающих практику поста в Риме и Армении (каноны 55—56) и древнюю христианскую традицию предложения меда и молока во время евхаристии (канон 57). Согласно установлениям Собора, образцами и богословскими правилами в иконописи стали те, что преобладали в Византии (канон 82).

Рассмотренные вместе с другими многочисленными дисциплинарными решениями Трулльского собора, эти каноны верно отражают суровое и уверенное самосознание, усвоенное византийской Церковью в канун того периода, когда после иконоборческого кризиса пришло время активной миссионерской деятельности. Новообращенным славянам и другим народам, остававшимся в течение столетий в религиозной и культурной орбите Византии, литургия и опыт Великой Церкви были представлены как нечто неприкосновенное, и новообращенным предлагалось поддерживать буквальную и скрупулезную верность каждой детали.

Конечно, самоуверенность и жесткость не принимались как абсолютные принципы; исторические изменения были неизбежны. Например, в VIII—IX вв. византийкая Церковь усвоила большое количество богослужебных текстов, написанных св. Иоанном Дамаскиным и Косьмой Маюмским, которые жили в захваченной арабами Палестине.

Не позднее XIII—XIV вв. Типикон св. Саввы Палестинского последовательно заменил более раннюю практику, связанную с Великой Церковью и Студитским монастырем. Кроме того, наиболее просвещенные деятели константинопольской Церкви полностью осознавали, что литургический и аскетический плюрализм издревле и по закону бытовал в жизни Церкви. Самый значительный в этом отношении случай произошел с патриархом Фотием. Когда папа Николай I усомнился в законности его избрания на основе норм, принятых в римской Церкви, Фотий ответил ему определением законного плюрализма, как он виделся в Византии. Он писал в 861 г.: «Все должны соблюдать то, что определено общими вселенскими решениями, но частное мнение одного из отцов Церкви или определение одного из поместных соборов могут исполняться одними и отклоняться другими. Так, некоторые бреют бороду, другие же не делают того согласно решениям поместных соборнов. Поэтому, что касается нашего отношения, мы считаем достойным порицания поститься по субботам, за исключением одного раза в году (в Великую Субботу), в то время как другие постятся и в остальные субботы. Таким образом, традиция избегает споров путем превозвышения опыта над правилом. В Риме священникам непозволительно быть женатыми, в то время как наша традиция считает тех‚ кто женат первым браком, достойными священства». Здесь же Фотий ссылается на установление Трулльского собора, сознательно определяющего это установление как поместное, которое обязательно только на Востоке. Эта умеренная позиция вскоре была заменена более жесткой и официальной претензией византийского клира на то, что Трулльский собор был вселенским и что Запад сам уличает себя нарушением соборных постановлений. В конце же своего письма к Николаю Фотий так определяет основной принцип: «Когда вера остается неприкосновенной, общие и кафолические решения безопасны; благоразумный человек уважает опыт и законы других; он не видит ничего плохого в том, чтобы соблюдать их, и ничего незаконного в том, чтобы преступать их» [106] .

Тем не менее пять лет спустя, в 867 г., тот же патриарх Фотий в своем послании к восточным патриархам проклинает папу Николая за введение латинской литургической и дисциплинарной практики в Болгарии [107] . Действительно, византийский патриарх считал Болгарию принадлежащей к его юрисдикции и поэтому полностью находящейся под действием постановлений Трулльского собора. Следовательно, позиции Фотия в 861 и в 867 гг. противоречивы только внешне. Они отражают убеждение, разделяемое всеми жителями средневековой Византии, что полнота византийской литургической и дисциплинарной традиций выражала христианску веру в ее наиболее правильной и соответствующей форме, и именно поэтому эти традиции были жестко обязательными в пределах византийской империи, которая, согласно Фотию, включала Болгарию. Но византийцы знали о существовании других традиций и в принципе признавали их законность. Среди них всегда были и те, кто осуждал неразборчивое отвержение своими согражданами латинской практики. После окончательного раскола 1054 г. патриарх антиохийский Петр возражал против нападок Михаила Керулария на латинские обычаи и признавал Filioque единственным серьезным препятствием к церковному единению [108] . Сходным образом и Феофилакт Охридский († 1108) внешне не приемлет обвинений против латинян, связанных с обрядами. Он пишет: «Если не отвергать церковную историю, то невозможно употреблять подобных доводов; церковному единству угрожает только та практика, из которой делаются догматические выводы» [109] .

Даже в поздний период, когда в находящейся под угрозой Византийской империи переговоры стали постоянными в политической повестке дня, повсеместно признавалось, что объединенная Церковь сохраняет литургический плюрализм. Это допускалось даже в наиболее консервативных византийских кругах, включая и Марка Евгения из Флоренции. Николай Кавасила, отстаивая восточную традицию призывания силы Духа Святого на святые дары после эпиклезы, предлагает авторитетам латинской литургической традиции принять эту его точку зрения, в то же время безоговорочно признавая их легитимность [110] .

Тем не менее если литургический плюрализм и признавался в принципе и был известен ранней Церкви, то на практике он никогда не одобрялся. На протяжении столетий византийцы все больше и больше отождествляли свой религиозный и культурный опыт с литургией Великой Церкви в Константинополе. Это становилось существенной стороной византийского православия и определялось многими факторами, которые‚ конечно‚ включали и мистагогический [111] подход к литургии как видимому и символическому проявлению вечного божественного порядка. Эта концепция‚ унаследованная из неоплатонизма через построения Псевдо–Дионисия, строится на том, что многообразие, как и исторические изменения, было частью падшего мира и что Божественное присутствие всегда подразумевало единообразие и неизменность. Такой ход мысли никогда не оформлялся в догмат или каноническое установление, но отражал основной аспект религиозной и социальной специфики Византии. Исторические изменения и плюрализм не отрицались в принципе, но сознательно избегались на практике.

Однако было бы ошибочно полагать, что литургический консерватизм византийцев можно объяснить лишь сслылками на неоплатоническое мировоззрение. Следует помнить другой, более важный фактор: византийская Церковь никогда не определяла свой вероучительный авторитет в понятиях, которые были бы институционально или юридически непреложными. Всегда, когда дело касалось отстаивания истины перед лицом ереси, Церковь не давала ясного и автоматического критерия того, чем предполагает быть православное христианство. Конечно, признавался авторитет Вселенских соборов, созванных императором и состоявших из епископов полной ойкумены. Но византийцам были также известны многие соборы, которые созывались в согласии с принятыми правилами, но впоследствии оказались «лже–соборами». Им были известны и многие императоры, в действительности оказавшиеся еретиками, и поэтому «тиранами», были известны патриархи как Константинополя, так и других восточных епархий, радостно следовавшие учениям монофизитов, монофелитов или иконоборцев. Таким образом‚ Вселенский патриарх, несмотря на весь свой престиж и авторитет, не мог претендовать на непогрешимость. Так, за отсутствием конечной установленной истины — притязания на это римского папы отвергались — православные византийцы искали основы ортодоксии и духовный авторитет в личностях святых. Один из величайших среди них, св. Максим Исповедник‚ был поставлен перед обвинениями всех патриархов. На вопрос, какой была бы его позиция, если бы вся римская Церковь одобрила монофелитство, он ответил, ссылаясь на 1 Послание к Галатам: «Дух святой анафематствует даже ангелов, если они проповедуют учение, противное [истинному] благовестию» [112] . Представление о Святом Духе как о единственном критерии истины поддерживалось в среде монашеского духовенства, где часто утверждался авторитет харизматических лидеров, которые даже противопоставлялись сонму епископов. Случай с преп. Симеоном Новым Богословом чрезвычайно нагляден в этом отношении. В разгар конфликта с церковными властями он обвинял их в том, что их «избрание и рукоположение от людей», подразумевая, что божественное избрание не связано необходимостью с формальным священническим служением [113] . В 1340 г. афонские исихасты опубликовали свой знаменитый Tomos Haghioretikos («Святогорский Томос»), который прямо обращался к духовному авторитету монахов в определении богословской истины [114] . Примеры сходных подходов могли довольно просто выродиться в антииерархическое, сектантское или «мессалианское» [115] направления всякий раз, когда данная монашеская среда не полностью связывала себя со священным или литургическим пониманием Церкви. Пророческая или харизматическая роли православных монахов предстают законными только в рамках священного литургического общения, которое предполагает существование установленной иерархии. «Служение литургии чистой, святой и непорочной Троице, — пишет преп. Симеон Новый Богослов, — велико и устрашающе и выше всякой славы, просвещенности, власти, авторитета, богатства, силы и любого царства» [116] . Св. Максим Исповедник также приводил сам текст и порядок литургии в свидетельство против выдвинутого его монфелитскими судьями утверждения, что раз император имел священнический авторитет, то он мог определять догмат. Отвергая этот тезис, Максим отвечал: «Во время принесения даров в алтаре императоры упоминаются вместе с мирянами, после епископов, диаконов и прочего священнического чина; диакон возглашает: «И братья наши, усопшие в вере — Константин, Констанций и прочие». Подобным образом он упоминает и здравствующих императоров после всего священнического чина» [117] .