Главный принцип учения Шанкары (адвайта-веданта [166] ), которое является одним из наиболее распространенных (и даже популярных) учений индуизма: «Брахман (Абсолют) реален, мир нереален, Атман (индивидуальная душа) в сути своей то же самое, что Брахман». Таким образом, учение Шанкары провозглашает абсолютное тождество истинного Я и Абсолюта (Атман есть Брахман). Этот бескачественный (ниргуна) и безличный недвойственный Абсолют, иногда условно характеризуемый как Бытие – Сознание – Блаженство (Сат – Чит – Ананда), есть единственная реальность. Весь множественный мир с его субъект-объектной двойственностью есть не что иное, как результат иллюзии (майя), космической иллюзии, скрывающей единство подлинной реальности и развертывающей мнимое многообразие (посредством своего рода «наложения» – адхъяса – неподлинных характеристик на подлинные, наподобие того, как это происходит при иллюзорном восприятии змеи, за которую принимают веревку). По отношению к индивиду майя выступает как незнание (авидья). По отношению к божественному первоначалу, Творцу мира – Ишваре, майя выступает как его сила (шакти). Однако существование души, мира и его созидателя в действительности является иллюзорным, допустимым лишь на «профаническом» (вьявахарика) уровне познания. На высшем (парамартхика) уровне существования и знания нет никакой множественности, а есть лишь недифференцированный Абсолют (Брахман). И хотя, с одной стороны, о чистом состоянии Брахмана говорят, что он не обладает никакими качествами (ниргуна), но поскольку Брахман – основа и изначальная субстанция всей Вселенной во всем ее многообразии, он также обладает всеми качествами (сагуна). При переходе от реальности Ниргуна Брахмана к реальности Сагуна Брахмана проявляется сила, творящая весь мир (шакти). Неведение искажает чистую реальность Брахмана и становится причиной дробления недвойственной реальности на воспринимающих субъектов и воспринимаемый мир.

Мудрец, постигший и непосредственно переживший тождество Атмана и Брахмана через интуитивное знание (джняна), освобождается от неведения. Это освобождение и избавление от иллюзии субъект-объектного существования (мокша) и есть цель Адвайты.

Некоей альтернативой воззрениям адвайты-веданты (в аспекте отношения к проявлениям высшей реальности) выступает учение другой восточной школы – школы кашмирского шиваизма. Согласно этому индийскому учению, Высшая Реальность может быть представлена как Верховный Господь, который по своей свободной, независимой воле раскрывает себя самому себе как мироздание (вишва). Поскольку проявление мироздания подразумевает и включает также проявление ограниченных субъектов и их объектов переживания (прамат и прамея) на различных уровнях творения, то можно сказать, что Верховный Господь, скрывая свою подлинную природу, принимает разнообразные формы и делает себя проявленным в виде несчетного количества прамат и прамей в творении. Таким образом, несчетное количество прамат и прамей, которых мы встречаем на различных уровнях существования, – это не что иное, как произвольно принимаемые формы Высшего Господа. При этом Верховный Господь, делая себя проявленным как бессчетные количества ограниченных субъектов и объектов в творении, не отказывается от своей сущностной природы. Он остается превыше своего самопроявления, будучи вечно трансцендентным Высшим Сущим и Высшим Переживающим, переживая проявленное мироздание как свою самопроекцию и самопроявление по своей свободной и независимой воле. Все творение мироздания есть только проявление его божественной славы, и, как таковое, оно иногда описывается как его божественная игра (Лила), происходящая из его собственной природы (свабхавы). В качестве индивидуальных эгопереживающих и самоосознающих себя существ Абсолют наслаждается миром посредством действия (кармы).

В буддизме, как и в адвайте-веданте (философия адвайты-веданты, кстати, и возникла в полемике с буддизмом, причем при этом впитав в себя ряд важных положений этого учения), существование эмпирического, относительного «я» рассматривается как порождение иллюзии, плод заблуждающегося ума. Земная жизнь со всеми ее горестями и страстями – всего лишь «болезнь» сознания. Обратившись к врачевателю (Будде), распознав болезнь (поставив правильный диагноз) и получив надлежащее лекарство (Дхарму – Учение Будды), мы обретаем шанс исцелить сознание, реализовать Пробуждение.

Важно отметить, что, согласно буддийским текстам, Будда дал 84 тысячи учений об освобождении (священное число полноты, завершенности), сообразно способностям живых существ. Поэтому разные буддийские учения, несмотря на различие в методах, ведут к одной цели – Пробуждению. Это важно учитывать также и потому, что различные буддийские школы имеют разный терминологический аппарат или, напротив, используют одни и те же понятия с различным значением. В данной работе у нас нет задачи дать целостную картину этих учений. Мы ограничимся лишь кратким обзором и будем пользоваться понятиями по возможности в их наиболее общем значении.

Любые порождения омраченного ума (клиштамановиджняна, манас – санскр.) – в том числе всевозможные теории об основании нашего бытия, об Абсолюте – согласно буддийскому учению, лишь концепции эго (эго – психосоматическая личность, относительное «я», которое не существует на самом деле, но является как бы симптомом больного сознания). Рассуждения непробужденного ума о нашей изначальной природе, построенные на уровне посюстороннего опыта (т. е. не основанные на мистическом опыте), не могут быть истинными, так же как не могут существовать «сыновья бесплодной женщины», «рога зайца» и «шерсть черепахи». Умозаключения на уровне относительного, иллюзорного «я» – всего-навсего лишь продукт посюстороннего опыта и посюсторонней же логики. Рассудок хорош лишь для решения вопросов этого (эгоцентричного, больного) мира, мира, где точкой отсчета является обособленное эго. Экстраполяции же ментальных конструкций на «мир иной», т. е. распространение выводов, сделанных на основе «посюстороннего» опыта, на реальность, запредельную такому опыту, – всего лишь плод суетного рассудка. В этом мире мы являемся «умозаключенными», а эгоизм – наш главный тюремщик, подгоняющий нас плетьми страстей. Чтобы действительно постигать то, что выходит за границы чувственно– и умопостигаемого, нужны иные, нежели здешние «рассудительный» ум и «физическое» чувство, инструменты. Если сознание не выходит за рамки рассудочно-чувственного восприятия, то бессмысленно заниматься метафизическими построениями, поскольку таковые будут лишь домыслами и фантазиями. Поэтому в буддизме бесконечные абстракции суетного рассудка уступили место непосредственной практике трансформации, исцеления сознания. Нирвану [167] и качества Высшей Реальности сами по себе описать невозможно. Это просто бессмысленно. Это так же нелепо, как всю жизнь рассуждать о вкусе сахара, так ни разу его и не отведав (равно как неразумно будет со стороны того, кто знает вкус сахара, пытаться передать это ощущение «непосвященным» в словесных описаниях). Единственно, что имеет смысл, так это освобождение от невежества относительно изначальной природы живых существ, что позволит нам самим ощутить «Единый Вкус» Природы сознания-ума.

Невежество (заблуждение, неведение), на санскрите авидья, в буддизме – совсем не то же самое, что «ошибка рассудка», которую можно исправить, получив правильную информацию и надлежащее рациональное образование. Хотя по существу авидья – это ошибка ума, но это не интеллектуальная (или не только интеллектуальная) ошибка. Противоположность авидьи (неведения) – джняна (Ведение, Мудрость) – не есть некое отвлеченное представление, которое можно получить посредством слов.

Лишь разоблачая ложь-омрачения, которые и есть «родитель» нашей несчастной жизни (сансары [168] ), сосредотачиваясь на символах трансцендентного (священного инобытия, превосходящего возможности чувственного и умозрительного постижения), мы пробуждаемся и приоткрываем завесу омрачений (аффективных состояний невежества, страсти, гнева, страха и т. д.).

Символ не есть само трансцендентное, а лишь «зримое» присутствие «в мире сем» незримого, лишь указатель к трансцендентному, направление к нему. Символ (в буддизме это может быть икона (танкха), священное изображение (мандала), священный звук (мантра), притча или метафора) указывает на опыт, лежащий за пределами слов и физических чувств, как перст, указывающий на луну. Если не знать этого, символы превращаются в идолов, которым суеверно поклоняются, не понимая их «представительской» функции. Непонимание символического значения религиозных явлений ведет к слепому поклонению авторитетам, к озлобленному законничеству и выхолощенному формализму, обрядоверию. Символы «представляют» в нашем измерении абсолютную реальность. Символы – это выражение абсолютной реальности в относительном, иллюзорном мире. Тайное учение буддизма, ваджраяна, иначе называют еще учением символизма. Благодаря практическому применению Учения Будды (практике Дхармы) мы возвращаемся к нашей истинной природе, которая находится за пределами всех понятий, за пределами четырех крайностей: есть, нет, и то и другое, и ни то и ни другое; это состояние полной ясности, осознанности, открытости и безграничности.

Осознанность – одно из ключевых понятий буддизма. Осознанность – это способность воспринимать, не впадая в омраченные состояния (клеши) привязанности-вожделения и неприязни-антипатии любой степени интенсивности. Эти, казалось бы, противоположные эмоции – желание присваивать и желание избегать – имеют много общего, поскольку в разных пропорциях присутствуют во всех омраченных чувствах. И все эти эмоции – проявления неосознанности. Желание присваивать, захватывать, удерживать – неосознанность. Страх – одновременно желание присваивать и желание избегать (форма неприязни к тому, что угрожает предмету вожделения, предмету желания) – это неосознанность. Гнев, ненависть как форма сильной неприязни, в которой все же таится желание обладать, – также неосознанность. Казалось бы, гнев и страх – эмоции противоположные. Однако на самом деле у них общий корень – неприязнь и привязанность. Различия относятся лишь к степени интенстивности, пропорциональному соотношению и формам проявления.